"אמר רבא מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" (מגילה ז:).
קולמוסים רבים נשתברו בהבנת מימרא זו, שהרי אפילו שיכור כלוט יודע להבחין מי הוא הטוב ומי הוא הרע, ובפשוטו ר"ל עד שמאבד מדעתו מעט, ואז אינו מבחין בין טוב לרע, שהרי ההבחנה בין טוב לרע היא סמל הדעת, ואיידי דעסיק בעניין פורים נקט מרדכי והמן כדוגמת הטוב והרע, ונקט לשון הפיוט "אשר הניא" משום זצ"ל ושר"י, ואין הענין שאינו יודע מה הוא הטוב ומה הוא הרע כלל, אלא כמו שהוא אומר ביונה (ד', י"א) – "אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו", שהוא דרך הפרזה וגוזמה.
אמנם מה שצריך להבין במימרא זו, מהו עניין זה שיאבד את הדעת, והרי בכל מקום אנו משבחים את הדעת ומגנים את הסכלות. ואמנם היה אפשר להבין, דר"ל שירבה עניין השמחה כל כך למרות שמאבד מן הדעת ע"י זה, אך המשמעות הפשוטה יותר נראית כאילו יש כאן בעצם עניין חיובי של איבוד הדעת.
אך בטרם אנו דורשים על מאמר חז"ל זה, כבר מצאנו בדומה לזה בכל פרשת חטא עץ הדעת, בה אנו מוצאים ע"פ פשט הפרשה כי ריבון כל עולמים אינו חפץ להעמיד את האדם בדעת. ואף כשנפרש כל העניין שם בהבחנות מסוימות של דעת כמו שהאריכו בהם המפרשים, אך עדיין אנו רואים שאין הדעת חזות הכל, ושלמות האדם האמיתי מצויה מבלעדיה.
והנה בא רבינו הגר"א בביאורו לשו"ע להאיר עינינו, ופירש מימרא זו, ד'מיחייב איניש לבסומי…' – "ור"ל בין נקמת המן לגדולת מרדכי והוא מ"ש גדולה נקמה שניתנה כו' ואמרו גדול' דעה וכיון שניטלה הדעה לא ידע כו'" (או"ח תרצ"ה).
והרי ערך לנו השלחן, והרי בשר והרי סכין ואין לנו פה לאכול, ולא איתברר אם ר"ל שע"י הדעת מגיעים להרגשה זו של גדלות מעלת הנקמה או שע"י חסרון הדעת מגיעים לכך.
ומ"מ שמענו מדבריו תרתי, ראשית- שהוא מפרש הגמרא כדרכו, כי הלשון דווקא והדוגמא דווקא, ואין זה ביטוי סתמי לבלבול הדעת. והשנית – שיש מעלה גדולה בעניין הנקמה.
ואמנם יש מקום לשתי ההבנות הנ"ל שהזכרנו, והיינו דבאמת יש מקום לראות את הדעת כמפריעה ומסתירה את מעלת הנקמה, ובשביל להגיע לשלמות ההרגשה האמתית להבין מעלת הנקמה יש להסתיר את הדעת. ויש מקום להבין הפוך, כי שלמות הדעת היותר מתוקנת מחייבת את עניין הנקמה.
סתירת הדעת לעניין הנקמה
שתיים המה חסרונותיה של הנקמה בהסתכלות אנשי שיקול הדעת.
הדעה הראשונה – התחושה העממית שלנו מעמידה את הנקמה כאחד מיצריו האפלים של האדם, תחושה זו רואה בנקמה עניין יצרי גרידא, אשר טוב היה לו שלא נברא משנברא, ועכשיו שנברא, הרי הוא ככל אותם מפריעים שהושמו לנו בזה העולם, הכבוד מצד אחד והקנאה מצד אחר וכו' וכו', וכמוהם התאוה מצד אחד והנקמה מצד אחר, וכל עיקר ענייננו בעולמנו זה הוא לעקור מאתנו את אותם יצרים אפלים ומדומים אלו.
אמנם כו"ע מודו, שיש לה לנקמה צורך ותועלת להרתיע את הפושעים והרשעים, כשם שיש לתאוה צורך ותועלת ליתן לאדם צרכי חיותו בעוה"ז, ויצרא דעריות נצרך להעמדת העולם כמבואר ביומא (ס"ט:), אך מ"מ ר"ל שבשורשה מדובר בעניין רע שיש לנו להמנע ממנו בכל מה שאפשר, ואם נוכל להשיג את תועלת ההרתעה באופן אחר, הרי זה משובח.
והדעה השניה – מקורה בקודש. הסתכלות דעתנית זו מעמידה את הנקמה כתחושה כפרנית אוילית, כיון שהרי הכל מכוון מאתו ית"ש עד לנקיפת האצבע כידוע, א"כ מה יתן ומה יוסיף לתת נקמתו בשלוחיו של מקום, ומושלים הממשילים משלים רבים לגחך ולשחק באותם הנוקמים והנוטרים, שהרי הם כנוקם נקמתו במטה המכהו, כלשון הכתוב "הוי אשור שבט אפי ומטה הוא בידם זעמי" (ישעיה י', ה').
ישנם ממעמידי עניינים אלו שתלו עצמם באילן גדול, בדברי התורה עצמה שאסרה על הנקמה, וא"כ נילף ונדון מינה כי ענין הנקמה הוא עניין רע, אשר נתן אלוקים לבני האדם לענות בו.
אולם בהתבוננות בערכי הקודש של תורתנו רואים אנו כי אלו גם אלו לא יצדקו.
דעת תורתנו במעלת הנקמה
הנה המקור היותר גדול לכך שהנקמה אינה רק עניין מוכרח לסדר העולם, אלא יש בה מעלה עצמית, אנו רואים מכך שהטיל הקב"ה שמו עליה. א-ל נקמות ה' א-ל נקמות הופיע (תהלים צ"ד, א'), ודרשו ז"ל מכאן – "גדולה נקמה שנתנה בין שתי אותיות" (ברכות ל"ג.; סנהדרין צ"ב.), וערש"י שם, דכשהוא נפרע מן הגויים, אזי "נוקם ה' ובעל חמה – לנכרים, שהוא בעצמו ובכבודו נפרע מהן והיינו הופעה".
הרי שאין עניין הנקמה דבר שמהותו רע שיש לעשותו רק מחמת הכורח, אלא עניין גדול הוא, שריבון כל עולמים נזקק אליו להעמידו, דווקא הוא בכבודו ובעצמו.
ואמרו ז"ל במכילתא דר' ישמעאל, והובא ברש"י פרשת בשלח עה"פ ואכבדה בפרעה (י"ד, ד') – "כשהקב"ה מתנקם ברשעים שמו מתגדל ומתכבד. וכן הוא אומר (יחזקאל ל"ח, כ"ב) 'ונשפטתי אתו' וגו', ואחר כך (שם כ"ג) 'והתגדלתי והתקדשתי ונודעתי' וגו', ואומר (תהלים ע"ו, ד') 'שמה שבר רשפי קשת', ואחר כך (שם פסוק ב') 'נודע ביהודה אלקים', ואומר (שם ט', י"ז) 'נודע ה' משפט עשה'". ונבואות הנביאים רבו מספור על יום נקמת ה' בצריו, עד שהוקש עניין הנקמה לעניין הגאולה "כי יום נקם בלבי ושנת גאולי באה" (ישעיהו ס"ג, ד').
אמנם יש מקום לבעל דין לחלק ולומר, כי אכן, לגבי הקב"ה דבר גדול הוא, אך לגבי דידן הא חזינן שהתורה רואה בזה פחיתות, שהרי אסרה תורה על הנקמה.
אך אנו נשיב אמרינו כנגדו, שהרי התורה עצמה מעמידה את ערכי הנקמה גם כלפי ישראל, צא ולמד ממלחמות שנצטווינו בהן – מלחמת מדין, שנתפרש בתורה שעניינה נקמת בני ישראל, וכן מלחמת עמלק, שאף היא נתפרשה בתורה שעניינה נקמה על אשר עשה לנו ולא כגמול על מעשיו הרעים כלפי שמיא.
וכן אנן מוצאים במקומות רבים בלשונות השופטים והמלכים שמשון, שאול ודוד, שעניינם נקמה בפלשתים ובמצירים לישראל.
הרי שמניעת הנקמה מישראל אינו משום שאין ראוי לייחס פעולת הרע לפועלה, אלא משום שהחביבות הראויה בין בני ישראל יש לה להתגבר על רגש הנקמה, וכעין שאין אדם נוקם בבנו על רעה שעשה עמו. והוא דבר הלמד מעניינו, ממקום שראתה תורה לכתוב איסור זה, שהוא בין "לא תשנא את אחיך" ל"ואהבת לרעך כמוך" (קדושים, י"ט, י"ח), והיינו משום שזהו שורשו, ולא משום פגם במידת האמונה והבטחון.
ואף בין ישראל לעצמם יש מקומות שהתירו, כמו בצערא דגופא (יומא כ"ג.), ויש מקומות שאף ראו בה מעלה כגון לגבי ת"ח הנוקם ונוטר כנחש (שם).
גם עונש הריגת רוצח יש בו מעניין הנקמה כמו שאנו רואים ממה שאמרו "גואל הדם הוא ימית את הרצח" (במדבר ל"ט, י"ט), והוא כעניין שאמרה תורה בכמה מקומות לשון 'נקמה' לגבי הריגת הרוצח (בראשית ד', ט"ו; שמות כ"א, כ' ועוד). והמבואר מכל זה, כי עצם עניין הנקמה ודאי אינו עניין פגום המגיע משורש הרע ח"ו.
ביאור ענין הנקמה
והנה מה שמצאנו לשון הנקמה מיד ה', בד"כ מופיעה לשון זו כשהוא נפרע משונאיו ואויבי עמו, אך מצאנו לשון זו גם לגבי העונש לישראל על הפרת בריתו – "וְהֵבֵאתִ֨י עֲלֵיכֶ֜ם חֶ֗רֶב נֹקֶ֙מֶת֙ נְקַם־בְּרִ֔ית", (ויקרא כ"ו, כ"ה). ונראה בביאור העניין, כי עניין הנקמה מעין עניין התשובה, אלא שהתשובה נעשית ע"י הרשע עצמו, והנקמה פועלת את אותו עניין ע"י אחרים.
והביאור בזה הוא, כי כשם שעניין החרטה הבאה עם התשובה עניינה לגלות כי אותו הזמן שחטא לא היו מעשיו ראויים, וממילא חוזר ומעמיד אף את אותו הזמן בשעבודו לבורא עולם, כן גם ע"י הנקמה אנו באים לגלות כי גם המעשה הרע שנעשה באותה נקודת זמן של החטא והעוול הינו מעשה שאין לו מקום, והנקמה היא מעמידה אף את הזמן ההוא כזמן שעומד במהותו להיות ראוי לעשיית המעשה הנכון. וזה נעשה ע"י שהרשע עצמו וכל סביביו רואים כי מעשה הרשע הזה הוליד לבעליו רק רע.
ונמצא, כי עניין הנקמה עיקרו במקום שיש לנו לחוס לכבודו, ולכן עיקר מה שמצאנו אותו הוא במקום של נקמת הכלל, שיש לנו חשיבות גדולה בהעמדת כבוד האומה בכלל, ואף אין אדם רשאי למחול על כבודה. ומהאי טעמא מצאנו את הנקמה אצל הת"ח אף שהוא יחיד, שאף בזה יש לנו מעלה בהעמדת כבודו שהוא כבוד תורתו.
אמנם ודאי כי הנקמה אינה טוב עצמי, שהרי טוב לה שלא באה לעולם אילו לא הייתה העוולה בעולם, אך עניינה כעניין התשובה היגון והחרטה, שאף הם אלמלא החטא לא היה להם לבוא לעולם, אך עכשיו שחטא אין גדולה כמעלתם.
ולפיכך אמרו בלשון תמיהה, "אלא מעתה גדולה נקמה שנתנה בין שתי אותיות, שנאמר 'אל נקמות ה'?!'", והיינו שהיה הדבר תמוה בעיניהם, כיצד יתכן שהנקמה שלכאורה עניינה אינו מן הטוב [שהוא עיקר רצונו של מקום] תחשב גדולה, וע"ז באה התשובה – "אמר ליה אין, במילתה מיהא גדולה היא" (ברכות ל"ג.), דהיינו שאחר שחטאו ועשו העוולה, אזי חשיבות התיקון הזה גדולה מאוד, וראויה היא הנקמה להקרא על שמו של הקב"ה.
ענין הפורים בתשובה
מרגלא בפומייהו דאינשי, דפורים עניינו תשובה מאהבה, ויש נותנים רמז וסימן לדבר משמות המועדים הקרובים בלשונם, להשוות עניין הפורים ועניין יום הכפורים.
ובאמת בעניין הפורים אכן מצאנו סמך לדבר שהוא זמן תשובה מאהבה ע"פ הגמ' בשבת (פ"ח.) – "הדור קבלוה בימי אחשורוש", והיינו שהייתה כאן קבלת התורה שלא מתוך כפיה.
אך לכאורה יש כאן שתי שמחות המעורבות זו בזו, האחת על קבלת התורה מאהבה של "קיימו וקבלו", והשניה על "עשיית הנקמה בגויים" שהעמידו לנו חז"ל שזהו מעניין היום. ותקנו קריאת 'זכור' בסמוך לו ופרשת עמלק בו ביום, אשר כל אלה עניינם בנקמה באויבי ישראל ושונאיהם.
ועל פי הדברים האמורים אפשר לומר, כי הכל עניין אחד הוא, כי עניין הנקמה אף הוא מעניין התשובה, אלא שהתשובה היא העמדת העולם ותיקונו למפרע תחת מלכות ה' ע"י החוטא עצמו, ואילו הנקמה מעמידה את העולם ומתקנתו למפרע תחת מלכות ה' ע"י הנפרעים מן הרשעים אויבי עם ה' ועבדיו.
ענין הפורים בנקמה
והנה לכאורה היה מקום לומר, כי מלחמת עמלק שנעשתה בפורים כל כולה לא היתה אלא מלחמת הצלה, "אשר נתן המלך ליהודים אשר בכל עיר ועיר להקהל ולעמד על נפשם" (אסתר ח', י"א). אך מתוך דברי הגר"א שהבאנו לעיל למדנו, שיש כאן עניין נוסף, והוא עניין הנקמה. ובאמת כבר נתפרש במגילה, שהיה עניינם "להנקם מאיביהם" (אסתר ח', י"ג), וזה כעין מחיית עמלק שעניינה בהתעוררות השנאה לאומה רעה זו במה שעוללה לאומתנו. וכמו שהבאנו לעיל, שכך הבינו רז"ל את עניין הפורים ותקנו לנו את ענייני מחיית עמלק עמו.
ובזה יש לבאר מה שנתנה הרשות "להשמיד ולהרג ולאבד את כל חיל עם ומדינה הצרים אתם טף ונשים ושללם לבוז" (אסתר ח', י"א), שלכאורה לצורך ההצלה לא היו צריכים להרוג הנשים והטף, אלא על כרחך יש לומר, כי חלק זה שייך לעניין הנקמה, נקמת האומה במבקשי נפשה, להרוג אף את בניהם ונשיהם[1].
וזה כעין מה שמצאנו במזמור "על נהרות בבל" (תהלים קל"ז), שהמשורר משבח בקינתו את מנפצי עוללי האומה שגמלה לנו כזאת. אף שהעוללים עצמם לא השתתפו במעשי אבותיהם, הרי שמעלת הנקמה – נקמת האומה – גדלה כ"כ וגברה על מעלת הרחמים שהיו ראויים כלפי האיש הפרטי, והיינו משום שהגדרת הפרט היותר חזקה הינה כאחד מן הכלל שהוא כלול בו, מאשר כאדם יחידי, ובענייננו הינו פרט מכללות עם הרשע, בו אנו מצפים לראות, לחוות ולקיים נקמתנו.
ואף אם יתכן, שפעולת ניפוץ עוללים היא פעולה הראויה רק למי שחווה אכזריות כעי"ז על ידיהם, מכל מקום אנו רואים, שמעלת הנקמה מצדיקה גם לעשות פעולות כלפי אלו שלא פעלו בידיהם את הרע, אך משויכים הם אליו מכח שייכותם הכללית לעם הרשע. והנה בדורות הקדמונים היו ימים אלו ימים הראויים לעבודת ההתעוררות לשנאת עמלק והנקמה בו, וזקוקים היינו לעורר האיבה כלפי שנואיו של מקום ואויבי ישראל אדום ועמלק. אך בימינו, השנאה והתיעוב כלפי המושחתים שבברואים, בני "גרממיא של אדום" הארורים ימח שמם, גלויה וידועה בלב כל אשר נשמת ישראל באפו, ותאוות הנקמה בוערת באש תמיד באפינו עד בואו מאדום חמוץ בגדים, בהיות ישראל מכריתים זרעו של עשו, לקיים מקרא שכתוב "ונתתי את נקמתי באדום ביד עמי ישראל ועשו באדום כאפי וכחמתי וידעו את נקמתי" (יחזקאל כ"ה, י"ד). [2]
[1] וצ"ב שהזכירו עניין הריגת הטף והנשים בתוך עניין להקהל ולעמוד על נפשם, ואולי גם בטף ונשים שלהם יש סכנה עתידית וגם משום חשש זה יש להרגם, ותמוה לומר דחשש רחוק כזה מחשיבם כבר כעניין רודפים ומתיר להורגם מדיני רודף הרגילים. ואם לא נאמר כדברינו, שעניין הנקמה מתיר לרצוח, אזי נצטרך לומר שבשעת מלחמה גדרי איסורי הרציחה קלים ומותר להרוג נשים וטף גם אם הינם מהווים סיכון כלשהו עתידי.
[2] הנה כידוע בכל ספרי האחרונים אין הדברים הללו אמורים אלא באומות הקדמונים שבימי הביניים שהיו פרוצים בשפיכות דמים, אך העם הגרמני הארור של ימינו ימח שמם, הרי כבר הכרנו נימוסיהם הטובים בהיותינו תחת יד אבותיהם לפני שבעים שנה, וחלילה לדבר בגנותם תחת ממשלת אדוננו הקיר"ה.
ואמנם באמת יש מקום לומר כי גדר נקמת הכלל לא יתכן לו שיבוא אלא ע"י הכלל או ע"י מייצגי הכלל לפי רצון הכלל, אך לא תהיה מעלת הנקמה כשאין הכלל ושלוחיו עומדים מאחורי מעשה זה. גם הנוקם נקמת העם במי שלא חטא בעצמו, צריך להיות אדם שהרגשותיו הינם הרגשות הכלל בצערם ובשמחתם ורק אז תיכון פעולתו כמעשה משורש טוב.