בפרק הקודם התבאר אופי המבנה השלטוני הרצוי על-פי תורת ישראל, שהוא מחולק לשלושה מוסדות – המלוכה, הסנהדרין והכהונה. הכהנים מורים דעת את העם, ככתוב – "יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל". וכאן יש להדגיש, כי חלקה הדומיננטי של הכהונה בחיי העם נובע מכך שבניגוד לאומות העולם, בישראל התורה והמצוות הם חלק בלתי-נפרד מחיי היום-יום, והיעוד המקורי של הכהנים והלויים מתוקף היותם שבט נבחר שמוקדש כולו לעבודת ה' [מלבד עבודת המקדש] הוא להורות דרך לעם בעבודת ה' וקיום המצוות. עוד נראה, כי מתוקף שהייתם של הכהנים במקדש בירושלים סמוך ללשכת הגזית, מקום מושב הסנהדרין, היו הם עדים להתפתחויות התורניות ואותן היו מעבירים הלאה לעם (עיין רש"ר הירש על דברים י"ח, א'; ל"ג, י'). וכאן יש מקום לציין את דברי הרמב"ם הידועים בסוף הלכות שמיטה ויובל (פי"ג הי"ג), שתפקיד זה אינו נחלתם הבלעדית של הכהנים והלויים, אלא כל איש אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' ולשרתו נכלל בכלל שבט לוי – עיין שם. מעל הכהונה נמצא מוסד הסנהדרין, שתפקידו לפרש את חוקי התורה ולתת תוקף להלכות המתחדשות. במקביל לאלו עומד המלך והמוסד המדיני.
והנה בבואנו לבאר את משפט המלוכה, נראה כי למלך ישנם שני יעודים מרכזיים בהנהגת העם. ראשית, המלך מהווה את הזרוע המדינית ודואג לרווחה הכלכלית ולבטחון התושבים. כמו-כן הוא מנהל את מדיניות החוץ וכורת בריתות בינלאומיות, עורך הסכמי סחר ובכלל דואג לטובתו החומרית של העם (עיין מלכים א' ט', כ"ו ושם ט"ו, י"ז והלאה). כמובן, שכל זה נעשה בכפוף לצווי התורה ולסמכות הרוחנית באותה העת. דוגמא לכך מצינו בתענית כ"ב:, שם מבואר כי יאשיהו מנע מהצבא המצרי לעבור בארץ-ישראל משום שדרש כן מהפסוק "וחרב לא תעבור בארצכם", ועל-אף זאת נענש, משום שהיה לו להמלך בירמיהו ולא נמלך – עיין שם. הרי מבואר, שעל-אף שמדובר בענין מדיני-בטחוני גרידא הנתון תחת סמכותו של המלך, מכל מקום היה לו להמלך בירמיהו.
היעוד השני של המלך הוא לדאוג לסדר ולמשטר תקין, ומשום כך הרחיבה התורה את סמכויותיו באופן שיוכל לדון דיני עונשין מעבר לחוקי התורה במקום שהדבר נצרך, וכמו שפסק הרמב"ם בהלכות מלכים ומלחמותיהם פרק ג' הלכה י' – "כל ההורג נפשות שלא בראיה ברורה או בלא התראה, אפילו בעד אחד, או שונא שהרג בשגגה – יש למלך רשות להרגו ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה…", וכן כתב בהלכות רוצח ושמירת נפש פרק ב' הלכה ד'.
אמנם, נראה כי מהות הסמכות ותוקפה שנויה במחלוקת ראשונים, דהנה האו"ש על הרמב"ם הנ"ל בהלכות מלכים כתב, וז"ל – "וכאן יש למלכי בית דוד רשות לתקן העולם, והיינו דוקא לרוצח, אבל בענינים שבין אדם למקום, כמו בהטיח את אשתו תחת תאנה (יבמות צ' ע"ב) או רכב על סוס בשבת, שזה אינו נוגע לתקון המדינה כלל, אין זה שייך למלכי ב"ד, רק לסנהדרין, וברור" (כ"כ גם באבנ"ז יו"ד שי"ב סימן מ"ז). ועיין בהמשך דבריו, שם כתב כי רשות זו נתונה גם למלכי ישראל. מדברי הרמב"ם שהגביל את סמכות המלך לדיני רוצח בלבד, נראה כי המלך והרשות המדינית אינם מנהלים כלל מערכת משפטית נפרדת, אלא שבמספר מקרים יוצאי דופן שגורמים להתערערות הבטחון האישי, נתנה למלך רשות לפעול כנגד אלו שמנצלים את הפרצות בדיני העונשים שבתורה. ויתרה מזאת, הרמב"ם אינו מעניק סמכות זו רק למלך, אלא אותה סמכות נתונה גם לבית הדין, כמו שכתב בהלכות רוצח שם – "וכן אם ראו בית דין להרוג אותן בהוראת שעה אם היתה השעה צריכה לכך הרי יש להם רשות כפי מה שיראו". נמצאנו למדים, כי הרמב"ם דחה את רעיון ההפרדה בסמכות זו שנתנה למלך בין המלך כישות פוליטית עצמאית לבין הסנהדרין כישות הרוחנית בלבד.
ונראה מזה בדעת הרמב"ם, כי יעודו המרכזי של המלך אינו נמצא כלל בתחום השיפוטי, ועם זאת הוא אינו מתמצה בתחום הפוליטי, אלא תפקידו בראש ובראשונה הוא לאחד בין כל חלקי העם, כמו שכתב הרמב"ם בביאור טעם האיסור של "לא ירבה לו נשים" בהלכות מלכים ומלחמותיהם פרק ג' הלכה ו' – "על הסרת לבו הקפידה תורה שנאמר ולא יסור לבבו, שלבו הוא לב כל קהל ישראל", וכמו שמצינו במלכי בית דוד הצדיקים, שכל מגמתם היתה לכוון את העם לדרך הישר.
ודבר ברור הוא, שמטרת האחדות בעם אינה כביתר אומות העולם לצורך רגש לאומי גרידא [שבסופו של דבר משועבד למלך כראות עיניו], אלא בראש ובראשונה צורך האחדות היא לעבודת ה', כמו שכתב הרמב"ם שם פרק ד' הלכה י' – "ובכל יהיו מעשיו לשם שמים, ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת, ולמלאות העולם צדק, ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ה', שאין ממליכין מלך תחלה אלא לעשות משפט ומלחמות…". ובהלכות חגיגה פרק ג' הלכה ו' כתב בענין מצוות הקהל – "שלא קבעה הכתוב אלא לחזק דת האמת ויראה עצמו כאילו עתה נצטוה בה ומפי הגבורה שומעה, שהמלך שליח הוא להשמיע דברי הא-ל" (ועיין עוד במו"נ ח"א פנ"ד).
מדברי הרמב"ם הנ"ל נראה בברור, כי תפקידה המקורי של ההנהגה הפוליטית-מדינית היא בראש ובראשונה להיות מורה דרך רוחני לעם. הסמכות לחרוג מחוקי התורה אינה אלא כלי ביד המלך לצורך תקינות המצבים של בני האדם בדרכם להשיג את השלמות הרוחנית, ומשום כך אין למלך סמכות יתרה על בית הדין, כמו שנתבאר לעיל.
אמנם, כשמעיינים בדברי הר"ן, נראה כי הוא חולק על יסוד זה של הרמב"ם. ונקדים להביא בקצרה [עם תיקוני לשון הכרחיים] את מה שכתב בדרשותיו, הדרוש הי"א, וז"ל –
"ואני מבאר עוד ואומר, שכמו שנתיחדה תורתנו מבין נימוסי האומות במצוות וחוקים, שאין ענינם תיקון מדיני כלל, אלא הנמשך מהם הוא החלת השפע הא-לוהי באומתנו והדבקו בנו… וזה שנתיחדה בו תורתנו מנימוסי האומות שאין עליהם עסק בזה כלל כי אם בתיקון ענין קיבוצם. ולפיכך אני סובר, וראוי שיאמן בו, שכמו שהחוקים [המצוות שהם חוק] שאין להם שייכות כלל בתיקון הסידור, והם סיבה עצמית קרובה להחלת השפע הא-לוהי, כן משפטי התורה… וכאילו הם משותפים בין סיבת חלות הענין ההוא באומתנו ותיקון קיבוצנו. ואפשר שהם פונים יותר אל הענין אשר הוא יותר נשגב במעלה [דהיינו להחיל עלינו את השפע הא-לוהי] ממה שפונים לתיקון קיבוצנו. כי התיקון ההוא – המלך אשר נעמיד עלינו ישלים ענינו, אבל השופטים והסנהדרין היה יכולתם לשפוט את העם במשפט אמיתי צודק בעצמו, שימשך ממנו הידבק הענין הא-לוהי בנו בין שישלים ממנו לגמרי סידור עניני ההמוני ובין אם לא ישלם [ר"ל שענין הסנהדרין במשפטם הוא רק מצד המעלה של משפטי התורה, דהיינו החלת השפע הא-לוהי], ומפני זה אפשר שימצא בקצת משפטי ודיני האומות מה שהוא יותר קרוב לתיקון הסידור המדיני ממה שימצא בקצת משפטי התורה. ואין אנו חסרים בזה דבר, כי כל מה שיחסר מהתיקון הנזכר היה משלימו המלך… ונמצא שמינוי השופטים היה לשפוט משפטי התורה בלבד שהם צודקים בעצמם, כמו שאמר 'ושפטו את העם משפט צדק', ומינוי המלך היה להשלים תיקון הסידור המדיני וכל מה שהיה מצטרך לצורך השעה". הר"ן ממשיך ומקשה על שיטתו מהגמרא בסנהדרין מ"ו. – "תניא ראב"י אומר שמעתי שבי"ד מכין ועונשין שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה". מגמרא זו משמע, שביד בית דין מסור הכח גם מעבר לדיני התורה. והוא תירץ בשני אופנים – א. זה נאמר בזמן שאין מלך, שאז יכלול כח השופט שני כחות – כח השופט על-פי דיני התורה וכח המלך לתקן את הנצרך. ב. קיים חילוק בין עבירות שבין אדם למקום, המסורות לבית דין, לבין עבירות שבין אדם לחברו, שדיני התורה נמסרו לבית הדין, ואילו מה שאינו מעוגן בחוקי התורה נמסר למלך, וכ"כ בחידושיו לסנהדרין מ"ו. ד"ה בבת כהן.
מדברי הר"ן נראה, אם כן, כי הוא סבר שקיימת הפרדה מוחלטת בין המשפט הדתי, שהוא מסור לבית הדין שהתורה קבעה, ועיקר ענינו הוא ההשפעה הרוחנית שעם ישראל משיג על-ידו, לבין המשפט הפוליטי-מדיני במקום שהדבר נצרך, שהוא מסור ביד המלך וההנהגה הפוליטית. גם בתירוץ השני המובא בר"ן, המרחיב את סמכות בתי-הדין של התורה, עדיין הסמכות שניתנת ביד המלך בענינים שבין אדם לחברו אינה שייכת כלל ועיקר לבתי-הדין, דלא כשיטת הרמב"ם [עיי"ש בחידושים, שסמכות זו של בית הדין מוקנית דווקא במומחים וסמוכין, אבל בחו"ל, שם אין סמוכים, ניתנת להם סמכות רק בהינתן שני תנאים – שיהיה חייב מיתה מצד דיני התורה וגם מדין המלכות שבאותו מקום, שאז הרשות שלהם להרוג נובעת מהורמנא דמלכא ולא מהתורה, וע"ע בר"ן שם כ"ז: ד"ה ואי ודאי]. מכל זה יוצא, כי תפקיד המלך וההנהגה הפוליטית היא בראש ובראשונה לדאוג לרווחת העם, כמו שכתב הר"ן בתחילת דבריו שם בדרוש האחד עשר –
"ידוע הוא, כי המין האנושי צריך לשופט שישפוט בין פרטיו, שאם לא כן איש את רעהו חיים בלעו, ויהיה העולם נשחת. וכל אומה צריכה לזה ישוב מדיני, עד שאמר החכם שכת הלסטים הסכימו ביניהם היושר. וישראל צריכין זה כיתר האומות…
ונמצא שמינוי המלך שוה בישראל וביתר אומות שצריכים לסידור מדיני, ומינוי השופטים מיוחד וצריך יותר בישראל, וכמו שהזכיר עוד ואמר (דברים טז יח) 'ושפטו את העם משפט צדק', כלומר שמינוי השופטים ויכלתם, הוא שישפטו העם במשפטים צודקים אמיתיים בעצמם".
השל"ה (ח"ב דף פד: פרשת משפטים תורה אור) מצדד כדעת הר"ן, וז"ל – "והמחוור שבכולן הוא דעת הר"ן בדרשותיו (דרוש י"א), ונראה שזה יהיה דעת רבי אליעזר, והוא שהם שני ענייני הנהגות. אחד הוא משפט על פי התורה, ועל זה נתמנו הסנהדרין. ואחד הוא נגד דין התורה, וזה נקרא הוראת שעה, כי השעה צריכה לכך, ולא חרבה ירושלים אלא שהעמידו דבריהם על דין תורה (בבא מציעא ל ב). ועל זה בא דרך רמז 'ואתה תבער הדם הנקי' (דברים כא, ט), כי לפעמים מבערין דם נקי, מכין ועונשים שלא כדין (סנהדרין מו א) מפני צורך שעה, ועל זה היה תכלית שימת המלך כי מלך פורץ גדר. ועל זה אמר הכתוב (תהלים קכב, ה) 'כי שמה ישבו כסאות למשפט כסאות לבית דוד', 'כסאות למשפט' הם הסנהדרין, 'כסאות לבית דוד' הוא כסא מלכות בית דוד. הכלל העולה, סנהדרין שפטו משפט צדק על פי התורה, וכשהיה צורך הוראת שעה, אז היה מלך דן ופורץ גדר נגד משפט התורה. וזהו רמז 'צדק צדק תרדף' (דברים טז, כ), צדק אחד נגד הסנהדרין שהוא משפט צדק, וצדק השני להוראת שעה. ועליו אמר (שם) 'למען תחיה וירשת את הארץ', כי לא חרבה ירושלים אלא שהעמידו דבריהם על דין תורה (בבא מציעא שם)".
בדורות האחרונים מצינו ביטוי למחלוקת זו שבין הרמב"ם לר"ן בחלופת המכתבים שבין הגרח"ע גרודזינסקי לבין הגרי"א הלוי הרצוג (מובאת ב'תחוקה לישראל על-פי התורה' כרך ב' עמוד 75 בהערה). הגרח"ע צידד בשיטת הר"ן, וז"ל במכתב – "על דבר עיבוד החוקה של שלטון התורה במדינה העברית בנוגע להמשפטים זהו באמת ענין קשה שראוי להתישב בזה הרבה. לפי מושכל ראשון חשבתי אולי אפשר לסדר באופן כזה, שהשופטים בדיני ממונות בין ישראל לחברו יהיו הרבנים שיוכלו להזמין ולהוציא פס"ד שכוחו יפה על-פי החוק, ובנוגע למשפטים בין יהודי וא"י יהיה ע"פ משפט כללי. בנוגע לגנבות וגזלות ושאר יסודות עונשין –כפי הנראה מדברי הר"ן היה משפט המלוכה מיוחד לבד הבי"ד הדנים על-פי דיני תורה, כי באמת קשה הדבר לתקנת המדינה שהגנב יפטור את עצמו בכפל ומודה בקנס יהיה פטור לגמרי, ועל-כרחך שבכגון זה צריך לתקנת המדינה כענין בית דין מכין ועונשין וכו'". והשיב לו הגרי"א הרצוג, וז"ל – "כתבתי לו שלדעתי אין זה מתקבל בתור פתרון ושוב לא קבלתי ממנו שום תשובה באותו ענין, ואני נשארתי בדעתי שלא יתכן שבמסגרת של חוקי התורה נקבע מקום לשתי סמכויות מקבילות [כעין בתי המשפט של דין ובתי המשפט של יושר בכח משפט המלך שנהגו באנגליא עד לתקופה ידועה], וצריך לבסס על יסודות אחרים.
ושם בכרך א' עמ' 169 מובא, שעל-פי דברי הרשב"א, וביותר על-פי דברי הר"ן יקשה לנו מאד בענין היחס שבין דיני התורה הקדושה והסידור המדיני, הלא כל התורה כולה מפני תיקון העולם, ואיך קבעה התורה הקדושה לכתחילה משטר משפטי שצריך להשלימו על-ידי דין המלך או הממשלה לשם תיקון העולם.