'מורדים ופושעים' או 'כל אשר בשם ישראל יכנה'

שאלה שנשאלתי ע"י אחד ממתנגדיה הגדולים של 'קדושת ציון', שאף הוציא ספרים ומאמרים נגד אותם נושאים שאותם מדגישה 'קדושת ציון'.

אנו רואים חשיבות יסודית בבירור הענין, כי מן הסתם רבים מתחבטים בשאלות דומות.

שאלה:

מאחר ואחד מהעקרונות של 'קדושת ציון' הוא ההכרה בכך שהתקופה של המאה האחרונה, בה חזרה ארץ–ישראל לעם ישראל [והכרת אומות העולם בכך], וקיבוץ הגלויות המתבטא בחזרת חלק גדול מהעם היהודי [אולי הרוב] לארץ–ישראל – תקופה זו היא בעלת משמעות אדירה והיא מהווה הכנה לגאולה, הרי היא מחייבת אותנו ומטילה עלינו אחריות גדולה לכל הקורה בארץ הקודש –

כיצד תתיישב השקפה זו עם נבואת יחזקאל (כ לח) – "וברותי מכם המורדים והפושעים בי, מארץ מגוריהם אוציא אותם ואל אדמת ישראל לא יבוא וידעתם כי אני ה'".

כלומר 'המורדים והפושעים' לא יזכו לחזור לארץ–ישראל להיות בגאולה, אלא ימותו בחו"ל ולא יבואו לאדמת ישראל.

כיצד, אם כן, יכולה 'קדושת ציון' לומר, שהקיבוץ הנוכחי שכולל בתוכו 'מורדים ופושעים' רבים – יש בו מסימני הגאולה.

תשובה:

אפתח את תגובתי כדרכם של יהודים בשאלה נגדית.

לטעמך, שאלתי אותו, קיבוץ הגלויות הוא של 'פושעים ומורדים' – כיצד אתה מסביר, אם כן, שמציאות זו כלל יכלה להתרחש, ועוד בהשתדלותם של מפירי ברית, הרי זה נגד דברי הנביא יחזקאל?!

הוא ניסה לענות, שיש בחירה גם לפושעים, אבל כמובן זה לא מסביר דבר – הרי בחירה שייכת על מצוה שציווה הבורא לנברא, אבל לא שייך בחירה נגד גזרתו של הבורא, וכי כשהבורא גזר בברית בין הבתרים על גלות מצרים, או על המבול, הייתה בחירה להתנגד לגזרתו? ברור שלא.

באותה מידה, אם גזר הבורא שמפני חטאינו נגלה מארצנו ונתרחק מעל אדמתינו, מה שייך לעלות לארץ ישראל ולקחתה מיד הגויים חזרה, הרי אם אין ה' בקרבנו – היא לא תצלח!

כנראה, שעל-מנת להבין את דברי יחזקאל, נצטרך לחפש בכיוון אחר.

יש להבחין הבחנה גדולה בין מי שבאים להגדירו כ'פושע' בדיני התורה המסורים בידינו, לבין הגדרת 'הפושע והרשע' בדין שמים.

נפתח בדבריו של המקובל המפורסם בעל ה'חסד לאברהם', זקנו של החיד"א (מעין ג נהר יב):

"כל הדר בארץ ישראל נקרא צדיק. הגם שאינו צדיק כפי הנראה לעיניים. כי אם לא היה צדיק היתה הארץ מקיאו, כמו שאמר הכתוב (ויקרא יח כה) – "ותקיא הארץ את יושביה". וכיון שהארץ אינו מקיאו – בהכרח הוא נקרא צדיק, ואף אם הוא בחזקת רשע".

למדנו מדבריו, שלא למראה עינינו נשפוט! וכנראה, שבאבחנה הזו, יושבי הארץ אינם בכלל 'המורדים והפושעים בי'.

וכדי לשבר את הדברים לשכלנו –

בדיני אדם, ההגדרה פשוטה. מי הוא רשע? מי שראינוהו עובר עבירה והוכחנו אותו [כראוי לפי גדרי ההלכה] ולא חזר בו, הרי הוא רשע, גם אם הוא שומר את כל שאר מצוות התורה ודינו אמור בהלכה לפי הענין.

לעומת זאת, כששואלים מי נקרא רשע אצל הקב"ה, הזיהוי הוא בהגדרה שונה לחלוטין.

כתב הרמב"ם (הלכות תשובה פרק ג הלכה א-ב)

"כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכויות ועונות. מי שזכויותיו יתירות על עוונותיו – צדיק. ומי שעוונותיו יתירות על זכויותיו – רשע.

אדם שעוונותיו מרובין על זכויותיו – מיד הוא מת ברשעו, שנאמר 'על רב עוונך' ".

ואם ישאל השואל [כמו שמקשה הראב"ד על אתר] – הרי אנו רואים במציאות רשעים גדולים שאין מתקיים בהם הפסק של 'מיד הוא מת ברשעו'? [וכקושית הראשונים על דברי רבי כרוספדאי בראש השנה טז:, שצדיקים נחתמים לאלתר לחיים ורשעים למיתה, והרי אנו רואים שזה לא כך] – על כך ממשיך הרמב"ם:

"ושיקול זה אינו לפי מנין הזכויות והעוונות אלא לפי גדלם. יש זכות שהיא כנגד כמה עוונות, שנאמר 'יען כי נמצא בו דבר טוב', ויש עוון שהוא כנגד כמה זכויות, שנאמר 'וחוטא אחד יאבד טובה הרבה'.

ואין שוקלין אלא בדעתו של א–ל דעות, והוא היודע היאך עורכין הזכויות כנגד העוונות".

נמצאנו למדים, שכאשר מדברים על דינו של הקב"ה, את מי הוא ממית ומחיה, מה שאינו מסור בידינו, אין לנו הכלים להבחין מי צדיק ומי רשע, מאחר וזה רק בדעת א-ל דעות. לנו נראה כי פלוני צדיק [ועל-פי דין התורה המסור בידינו הוא אכן כזה] ופלוני המחלל שבת ואוכל נבלות וטרפות נידון אצלנו כרשע [כפי שכן האמת בדינינו], ואילו הצדיק בעינינו מת, והרשע ממשיך לחיות שנה אחר שנה, כי אצל הקב"ה החשבון הוא אחר לגמרי.

על-פי זה נראה, כי הזיהוי של 'המורדים והפושעים' עליהם מדבר הנביא יחזקאל, אינו כה פשוט.

בזמנו הובאה בעיתון 'המודיע' שיחה מאת האדמו"ר זצ"ל מקלויזנבורג, בה הסביר ש99.5% מיהודי ארץ ישראל [הוא דבר ביחס לכאלו שעדיין אינם שומרי תורה ומצוות] הם יהודים של 'שמע ישראל'. והוא הסביר, שאחר השואה היו כאלו שרצו להתנתק לחלוטין מהשם 'יהודי', ונדדו לאמריקה להתבולל ולהעלם בין הגויים. לעומתם, כל אלו שבאו לארץ ישראל רצו דווקא להשאר תחת השם 'יהודי' ולכן הם התבררו לטוב. [מיותר להדגיש, שאין כוונתו שהם יכולים להשאר ללא תורה ומצוות, אבל מכל מקום הם שייכים ל'שמע ישראל', כלשונו, ואינם כמורדים ופושעים]. כלומר, עצם ההזדהות העצמית כשייך לכלל ישראל, לעם היהודי – 'די בה' כדי להחזירו לארץ ישראל ולהיות חלק בתהליך התיקון והבירור.

כן כותב גם ר' צדוק הכהן זצ"ל בצדקת הצדיק אות נד:

"עיקר היהדות בקריאת שם ישראל. כמו שנאמר (ישעי' מד) 'זה יאמר לה' אני וגו' ובשם ישראל יכנה'. שלא יהיה לו רק מעלה זו שמכונה בשם ישראל … וכן דורות הראשונים היו עובדים עבודה זרה, ומכל מקום שם ישראל לא המירו. ועל זה נאמר (הושע ד) 'חבור עצבים אפרים הנח לו' – שהם בחיבור אומה אחת ולא נתפרדו להתחבר עם הגויים ולהיות בכללם".

גם ר' נתן מברסלב בספרו 'ליקוטי הלכות' הלכות ברכת הריח האריך ביסוד זה בהסבירו, שגם פושעי ישראל שהתגלגלו לירכתי ארץ ושעברו על כל התורה, ואין להם שום מעלה מלבד זאת שלא השתמדו! – עליהם מתקבצים כל חלקי הקדושה שנתפזרו באותם מקומות רחוקים, ובחזרתם של פושעי ישראל אלו לארץ ישראל הם מביאים איתם את חלקי הקדושה הללו [שמחמת היותם פושעים לא יכלו לתקנם] וקדשת ארץ ישראל והצדיקים מתקנת אותם.

[במאמר המוסגר:

מעבר לדברים שכתבנו שמנקודת ה,מבט' של הקב"ה ההגדרות שונות לחלוטין מאשר נקודת המבט שלנו, גם בהיבט ההלכתי שמצידינו מצאנו שההגדרה ההלכתית לרשעים ופושעים אינה כה מובנת מאיליה.

החזו"א (ביו"ד סי' ב טז) מסביר, שהיום לא נוהג דין 'מורידין ולא מעלין' הנאמר בפושעי ישראל, כשהוא מחלק בין הפושעים בזמן חז"ל לפושעים שבזמננו –

"ונראה דאין דין מורידין אלא בזמן שהשגחתו ית' גלויה, כמו בזמן שהיו ניסים מצויין ומשמש בת קול, וצדיקי הדור תחת השגחה פרטית הנראית לעין כל. והכופרין אז הוא בנליזות מיוחדת בהטיית היצר לתאוות והפקרות. [אז, היו הכופרין בנליזות מיוחדת ובהטיית היצר, אבל כהיום המצב שונה. ב.ג.][1] ואז היה ביעור רשעים גדרו של עולם, שהכל ידעו כי הדחת הדור מביא פורענות לעולם ומביא דבר וחרב ורעב בעולם.

אבל בזמן ההעלם, שנכרתה האמונה מדלת העם, אין במעשה הורדה גדר הפרצה, אלא הוספת הפירצה. שיהיה בעיניהם כמעשה השחתה ואלימות ח"ו.

ועוד כתב שם החזו"א (בסוף סי' ב כח) לגבי שחיטת מומר וזקיקתו ליבום בזמו הזה, "דאין רשאין לשנאותו אלא אחר שאינו מקבל תוכחה, ובסוף ספר 'אהבת חסד כתב [הח"ח] בשם הגר"י מולין דמצוה לאהוב את הרשעים מה"ט. והביא כן מתשובת מהר"ם מלובלין, כי אצלנו הוא קודם תוכחה, שאין אנו יודעים להוכיח ודיינינן להו כאנוסין. ולכן אי אפשר לנו לדון בזה לפטור מן היבום, וכן לעניין שאר הלכות".]

ובחזרה לענייננו:

נביא קטע מדבריו של בעל ה"אם הבנים שמחה" בספרו עמ' 61 בפתיחה בהתייחסו לנושא זה:

"ואביא כאן רק ראיה אחת מוכרחת שאין עליה תשובה, מסנהדרין (קח: ) –

אמר רבי יוחנן, מפני מה זכה עמרי למלכות, מפני שהוסיף כרך אחד בארץ ישראל. תנא דבי אליהו, פעם אחת הייתי יושב בבית המדרש, אמרתי להם – רבותי, מה נשתנה עמרי מכל המלכים שלא הושיבו בניהם אחריהם עד שבא עמרי והושיבו לו שלשה מלכים על כסאו. אמרו לי – לא שמענו. אמרתי להם – רבותי, על שהוסיף עיר גדולה בישראל. וכך חשב עמרי בדעתו, אמר כשם שירושלים היא למלכי יהודה כך תהא שומרון למלכי ישראל. עד כאן בסנהדרין שם ובילקוט שמעוני (מלכים רמז רז).

וראיתי בספר 'אוצרות יוסף' להגאון המובהק רבי יוסף ענגעל ז״ל, המיוסד על קבלה, שהביא בשם המקובלים, דלכאורה קשה למה נתן לו הקב״ה שכר זה דווקא – מלכות – עבור מעשה הנ״ל, ולא שכר אחר.

וכתבו המקובלים, דידוע דארץ ישראל הוי בספירת מלכות דלמעלה, ויען דהוא תיקן בחינת מלכות כהוספה, דהוסיף עיר אחד בא״י, על כן זכה למלכות דווקא, עכ״ד הקדושים. הרי אף דעמרי היה ממלכי הרשעים, ומקרא מלא דיבר הכתוב (מלכים א טז יז–כו) – "ויעלה עמרי וגו׳ ויקן את ההר שומרון וגו׳ ויכן את ההר ויקרא את שם העיר אשר קנה שומרון, ויעש עמרי הרע בעיני ה׳ וירע מכל אשר לפניו וילך בכל דרך ירבעם בן נבט ובחטאותיו אשר החטיא את ישראל".

וגם כרך זה שהעמיד לא הייתה כוונתו לשם שמים, רק לכבודו, וכמו שהבאתי לעיל, שאמר 'כשם שירושלים היא למלכי יהודה כך תהא שומרון למלכי ישראל'. ועל כרחך אף דנבנה בעבירות גדולות ורבות כזו, קיים בזה מצות עשה דיישוב ארץ ישראל, דאם לא כן דליכא מצוה, ליכא שכר.

וגם כיון דקיבל שכר מלכות דווקא, על כרחך דתיקן בזה ספירת מלכות עליונה, ועל כן הגיע למלכות כל כך במדה גדולה, שזכה למלכות שלשה דורות כדלעיל.

הרי דקיים את המצוה בכל תיקוניה אף למעלה בעליונים והרימה והקימה בבניינו דלמטה, אף דלא היתה כוונתו לזה כלל וגם היה כעבירה, והא ראיה מקבלת השכר שהגיע למלכות על–ידי זה, בחינת מדה כנגד מדה.

א״כ יש לך ראיה ברורה שאין עליה תשובה, שאף אם בעל עבירה היותר גדול וכופר בכל התורה כולה רח״ל כעמרי שהיה מעובדי עבודה זרה, וכל המודה בה ככופר בכל התורה כולה (עי' חולין ה.), אע״פ כן זכה ותיקן בבנין העיר בארץ ישראל לכל התיקונים שיש במצוה זו בעולמות עליונים.

א״כ הא לך ראיה ברורה גם על הנעשה בזמננו, שבוני הארץ המה בעוונותינו הרבים עוזבי התורה רח״ל, אבל בטח שאינם גרועים מעמרי, שהכתוב העיד עליו שהרע בעיני ה׳ מכל אשר לפניו והלך בדרך של ירבעם בן נבט שהחטיא את ישראל, ואע״פ כן בבנינו שבנה ארץ ישראל קיים את המצוה כתיקונה, וגם היחוד נעשה למעלה על ידו.

כמו כן נראה ברור, דספירת המלכות למעלה בעולמות עליונים נתקנה ונתגדלה ע״י מעשה הבנין של אלו בוני הארץ דזמננו, יהיו מה שיהיו, אף הפושעים היותר גדולים, מכל מקום מעשיהם רצויים לפני הבורא כל עולמים, והתיקונים והייחודים נעשה על ידיהם, היינו ע״י הבנינים שבנו והוסיפו והפריחו את הארץ לארץ פוריה, אשר זה עיקר ישוב הארץ, וכמו שכתב רבינו המהרש״א בברכות (נח.), דעיקר מצות ישוב הארץ הוא ע״י שדות וכרמים, עיי״ש.

ונסיים בדברי הנצי"ב מוולאז'ין, שהתייחס לתופעה זו שהארץ חוזרת ונבנית ביד אנשים כאלו (קובץ "שיבת ציון" חלק שני עמ' 5):

"וכמו שהיה בימי עזרא הסופר שקבץ איזה אלפים בבבל מכל סוגי בני אדם, גדולי תורה יראי ה', וגם מאותם האנשים נושאי נשים נכריות אשר היו מורגלים בחילול שבת ולא ידעו את התורה כלל. כל אלו נתקבצו והכינו ישוב הארץ בערים עד שאח"כ נתמלאה הארץ מבניה.

וכן עלינו להתעורר לקול רצון ה' הנשמע מקצה העולם ועד קצהו. בכל מקום אשר אחינו מפוזרים שם נדחים ונענים, לעשות מה שבידינו מעט או הרבה ובכל סוגי בני ישראל. ועל המקובצים לעלות להושיב את ארץ ישראל ולבנותה ולנטוע בה כל עץ מאכל.

ועל כולם יתקיימו דבר עזרא הסופר (עזרא ח כב): "יד א–להינו על כל מבקשיו לטובה". והייתה ידו ית' שמו עמנו להגדיל פעולת ישראל בכל מקום שנקבצים לזו התכלית ולהרחיב חוג מבטינו מן המצר על ישוב ארץ אבותינו וישמח לבבנו".

עוד כתב הנצי"ב (שם עמ' 17):

"ואין לנו לחשוב מחשבות כי ראוי היה הדבר הגדול הזה באופנים אחרים כאשר מצויר בדעות בני אדם וכו'. כי באמת אין לחוות דעה את ה' וכאשר אמר ישעיה הנביא – "כי לא מחשבותי מחשבותיכם, ולא דרכיכם דרכי".

ואחר כל הדברים והאמת האלו, נשאלת השאלה –

האם ישנו עדיין מי שישאל כיצד נפרנס את דברי הנביא יחזקאל "וברותי מכם המורדים והפושעים בי"?

ונזכה כולנו לתשועת עולמים ולחזור בתשובה שלמה.

[1] הערת המערכת: אמנם יתכן שיש מקום להבין את דברי החזו"א באופן אחר שאין כוונתו לעצם חומרת אשמתו של הכופר אלא בעיקר ליחס הציבור כלפי אותו כופר כהמשך דבריו, אבל מהקטע המובא בהמשך מתבאר בפירוש שדעתו של החזו"א היא גם ביחס להגדרתו המהותית של הכופר.